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Sobre as concepções de poder político na época pombalina: um estudo de morfologia


Rodrigo Elias Caetano Gomes *
Doutorando em História Moderna - UFF
rodrigoelias@klepsidra.net


 

Pretendo observar neste trabalho, de forma superficial, o discurso político na época pombalina através de uma perspectiva de longa duração. Para isto, recorrerei à concepção morfológica defendida por Carlo Ginzburg em seu trabalho História Noturna[1], onde o historiador italiano demonstra a relação entre sincronia e diacronia na dinâmica histórica, estando esta imersa no binômio ruptura/permanência.


Utilizarei como fonte básica o Tratado de Direito Natural, de Tomás Antônio Gonzaga, escrito quando este pleiteava um lugar de leis na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, por volta de 1772[2], procurando observá-lo porém em uma cadeia de longa duração, através da morfologia do seu discurso, tentando identificá-lo com a tradição política ocidental gerada pelos debates jurisdicionais travados entre o Império e a Igreja na Idade Média.

 

 

1.      Ginzburg e a morfologia: uma chave para a longa duração

 

O objeto central de Ginzburg, neste livro, é reconstruir “as crenças das mulheres e dos homens acusados de bruxaria”.[3] Partindo daquilo que ficou conhecido como “estereótipo do sabá”, o autor procura reconstruir os “comportamentos e atitudes” daqueles que passaram a ser considerados, a partir do século XV, bruxos.


A primeira crítica historiográfica feita por Ginzburg, neste trabalho, é quanto ao foco das pesquisas com viés funcionalista que se realizavam até então, direcionado sobretudo aos mecanismos ideológicos dos perseguidores, com pouco interesse pelas atividades dos perseguidos – o que demostra a preocupação com a chamada ‘história vista de baixo’. O maior exemplo, citato por Ginzburg, dessa vertente por ele criticada, é um trabalho de Trevor-Roper, que qualificaria as crenças e comportamentos populares de “esquisitices e supertições”, ou “fantasias de matutos” .[4] Segundo Ginzburg, esta concepção um tanto quanto elitista dos estudos sobre a bruxaria foi perdendo força nos 20 anos posteriores à publicação do trabalho de Trevor-Roper (1967), sendo já um indício de mudança o trabalho de Macfarlane, de 1970, que – já remetendo ao livro de Keith Thomas – considera legítimo o estudo das “bases filosóficas das crenças na feitiçaria”.[5]


Mas a análise interna das crenças dos perseguidos ainda não era levada a cabo – mesmo com o contato destes historiadores com a Antropologia. Pior. Macfalane ainda rejeitava teses anteriores que valorizavam a organização das crenças de camadas sociais populares, como é o caso de Murray, que, no início do século XX, estudou o sabá em Essex no século XVII, afirmando Macfarlane que o quadro traçado pela autora era muito organizado, refinado e articulado para aquele grupo social. Valendo-se do “estereótipo do sabá”, Macfarlane atribui toda a lógica interna que aparece nos documentos à projeção dos juízes, estes sim capazes de conferir lógica àquelas crenças. E, o que fugia desta lógica, eram apenas ‘anomalias’ ou ‘detalhes bizarros’.


Para Ginzburg, o célebre trabalho de Keith Thomas, Religião e o declínio da magia, de 1971, também não se afastava desta concepção funcionalista, não estando preocupado com a dimensão simbólica das crenças dos perseguidos. Apesar de reconhecer que havia elementos nas confissões que fugiam ao modelo clássico do sabá – provavelmente fruto das solicitações dos juízes – Thomas não faz uma análise sistemática destes elementos, reunidos em uma vastíssima documentação. Posteriormente, ao responder uma crítica, entre outros, de Thompson, Thomas afirmou que  “a mitologia da feitiçaria – o vôo noturno, a escuridão, a metamorfose em animais, a sexualidade feminina – nos diz algo sobre os critérios de valor das sociedades que nela acreditavam, os limites que pretendiam manter, o comportamento dos instintos que imaginavam dever reprimir”.[6] Esta era a saída para a visão excessivamente funcionalista. Passaria, neste momento,  a ser valorizada uma concepção que vigora ainda hoje, aquela segundo a qual nos testemunhos sobre atividades religiosas heterodoxas sobrepunham-se extratos culturais populares e eruditos – como foi demonstrado pelo próprio Ginzburg no célebre caso do moleiro Menocchio.[7]


A partir desta constatação, um grande esforço foi feito pela historiografia no sentido de distinguir nas fontes o que era genuinamente a crença do interrogado e, por outro lado, o que era o que Ginzburg chama de ‘taxa de poluição culta’, levando a resultados pouco satisfatórios, como a conclusão de que o sabá não tinha raízes na cultura popular – ignorando-se, assim, os inúmeros relatos de vôos noturnos de mulheres que se encontravam, segundo Ginzburg, com uma “misteriosa divindade feminina” cujo nome variava conforme a região (Diana, Perchta, Holda, madona Horiente, etc). E o cerne desta desconsideração dos mitos populares se colocava desde a Ilustração.


Esta questão – a consideração das tradições enunciadas nas confissões dos perseguidos – guiará o trabalho de Ginzburg, já que ele procura reconstruir o percurso e a dimensão simbólica das tradições culturais pré-cristãs que, no século XV, confluirão, nas confissões dos agora hereges, no ‘estereótipo do sabá’. Relembrando seu trabalho sobre um culto agrário no Friul entre os séculos XVI e XVII, Os andarilhos do bem[8], Ginzburg demonstra como um grupo organizado em torno de mitos relativos à fertilidade passou, através da documentação inquisitorial, a introjetar o modelo típico do sabá diabólico, processo que durou mais de cinqüenta anos.


Posteriormente, o autor apresenta dois lados de uma mesma moeda: de um lado, estudos com opções ideológicas preconceituosas viram nos relatos de supostos sabás nada mais do que “esquisitices e superstições”, “credulidade camponesa” ou “histeria feminina”; do outro lado, trabalhos com opções ideológicas bem diferentes – com o que o autor chama de “solidariedade póstuma com as vítimas”[9] – consideraram as confissões e depoimentos dos acusados como irrelevantes, uma vez que estavariam contaminadas pela extrema violência dos juízes. Estas duas concepções desprezam o potencial histórico da cristalização, nos processos, de tradições populares e eruditas, que somente com grande esforço se transformaram no sabá tradicional.


Posteriormente, Ginzburg aponta um elemento que tem importância central no seu trabalho: a constatação de que “no estereótipo do sabá que emergiu por volta da metade do século XIV nos Alpes ocidentais, afloram também elementos folclóricos estranhos à imagem inquisitorial, difundidos numa área muito mais vasta.”[10] Esta constatação faz com que o autor, mais à frente, considere as relações entre os extratos culturais perceptíveis em uma grande extensão espacial e temporal – relacionados sempre à visita dos vivos ao mundo dos mortos – , tendo assim que mesclar a abordagem sincrônica – tradicionalmente atribuída à abordagem antropológica – com a diacrônica – geralmente atribuída com exclusividade aos historiadores.


A primeira abordagem, portanto, é morfológica, uma vez que os mitos e ritos observados assumiam formas consideravelmente próximas. Porém, algumas explicações para esta proximidade não eram satisfatórias. Uma delas é arquetípica, pressupõe uma unidade de estruturas psicológicas, que seriam imutáveis; outra explicação, como a de Datienne e Vernant, estimulava uma “aposta a favor da sincronia”[11]; assim como a explicação de Lévi-Strauss, baseada apenas na comparação formal dos mitos e ritos – uma vez que suas orígens estariam no paleolítico – a explicação de Datienne é considerada excessivamente estruturalista; o último grupo de explicações da proximidade morfológica dos ritos e mitos estudados é a difusionista, segundo a qual a explicação passava apenas na identificação do percurso das crenças no espaço e no tempo. A opção de Ginzburg é a seguinte: “a experiência que se segue [...] isola um tema com o objetivo de reexaminar toda a questão de um ponto de vista mais complexo, o qual toma em consideração o ponto forte da ‘aposta a favor da sincronia’ lançada por Vernant: a formulação sistemática”.[12] Porém, reconhecendo que a ligação entre sincronia e sistema são caros à lingüística de Saussure, Ginzburg identifica especificidades na transposição da noção de sistema para modelos extralingüísticos – principalmente no estudo histórico, onde a natureza fragmentária, indireta e casual das fontes de estudo forçam em direção a uma adaptação.


Voltando à questão da aparente oposição entre as abordagens sincrônica e diacrônica – responsáveis por sérias cisões na academia – Ginzburg, citando Lotman, defende que “a partir do momento em que, em diferentes níveis sociais, a velocidade do desenvolvimento cultural possa ser desigual, um estrato sincrônico da cultura pode incluir a sua diacronia e a reprodução ativa de ‘velhos textos’”.[13] Em seguida, Ginzburg afirma ainda que “na seção transversal de qualquer presente, estão incrustados também muitos passados, com diferente espessor temporal, que (sobretudo no caso de testemunhos folclóricos) podem remeter a um contexto espacial bem mais vasto”.[14] Desta forma, o estudo sincrônico – caro à abordagem antropológica – pressupõe a abordagem diacrônica, sobretudo em um estudo que enxerga isomorfismos em uma grande amplitude espaço-temporal.


Finalizando, Ginzburg volta a tratar das limitações impostas pela documentação. Uma das principais é a dificuldade de se recuperar a dimensão subjetiva dos testemunhos, uma vez que estes são quase sempre de segunda mão, quando não são incompletos. Outra grande dificuldade seria captar as verdadeiras ações que envolviam os mitos e as suas encenações, sempre em situações concretas, com pessoas de carne e osso, situações impossíveis de serem recuperadas. O autor finaliza sua introdução afirmando que os mitos que confluíram no sabá ainda estão vivos, fazem parte de um extrato cultural antiqüíssimo que, segundo ele, definiriam nossa forma de estar no mundo. E finalisa com a assombrosa sentença de que “a tentativa de conhecer o passado também é uma viagem ao mundo dos mortos”.[15]


É importante reter deste texto, portanto, que os isomorfismos são importantes na investigação histórica no sentido de que são pontos de partida, indícios de pertencimento a tradições.[16] No caso do presente trabalho, é importante na medida em que observaremos a tenção no discurso político na Época Moderna em torno das disputas entre dois modelos distintos de organização do Estado: o constitucionalismo e o absolutismo. Tentaremos observá-lo no discurso político de Tomás Antônio Gonzaga, em especial no seu Tratado de Direito Natural, buscando, entretanto, relacioná-lo com tenções anteriores no discurso político letrado europeu – tentando desta forma ligá-lo a uma tradição na longa duração do pensamento político cristão ocidental.

 

 

2. Constitucionalismo e Absolutismo: de Tomás de Aquino a Tomás Antônio Gonzaga

 

Nada mais oportuno do que uma dedicatória. Nada mais revelador. Ao mesmo tempo, nada tão enganador. Uma dedicatória pode ser a chave para o entendimento de uma obra. No caso do nosso jurista/teórico político, esta chave pode servir tanto para abrir a porta das intenções quanto para meter-lhe mais um cadeado. Tomás Antônio Gonzaga, pelo próprio caráter de sua obra – um concurso de monografias –, nos deixa abertas duas possibilidades: legitimação e dissimulação. Falaremos disto mais à frente. Por enquanto, tentemos ouvir o que Gonzaga nos diz em seu “oferecimento”:

 

Oferecido ao Il.mo e Ex.mo Sr. Sebastião José de Carvalho e Melo, Marquês de Pombal, do conselho de Sua Magestade Fidelíssima e seu Ministro de Estado, alcaide-mor de Lamego, senhor donatário das vilas de Oeiras, Pombal, Carvalho e Cercosa e dos reguengos e direitos reais de Oeiras, comendador de Santa Maria da Mata de Lobos e de S. Miguel das Três Minas, na Ordem de Cristo, etc., etc. por Tomás Antônio Gonzaga, Opositor às cadeiras na Faculdade de Leis, na Universidade de Coimbra.[17]

 

Portanto, notamos no trecho acima dois elementos básicos. De um lado, conforme dito anteriormente, notamos a necessidade do enquadramento da obra de Gonzaga no status quo pombalino, seja esta necessidade funcional ou de fundo ideológico; de outro, o fim utilitário, imediato: a conquista de um lugar na Faculdade de Leis da Universidade de Coimbra.


O segundo elemento é aquele que tem sido apontado pela historiografia como elemento central no Tratado de Gonzaga. Para alguns autores, este utilitarismo estaria dissimulando sua verdadeira concepção de Estado e de poder político com o fim único e exclusivo de angariar um cargo naquela Universidade.[18] Tal interpretação é resultante, acredito, de uma concepção teleológica e nacionalista acerca dos movimentos sediciosos do final do século XVIII na América Portuguesa, onde a Inconfidência Mineira ocupa lugar central. Segundo esta concepção, toda a obra de Tomás Antônio Gonzaga – inclusive a anterior a 1789 – só adquire sentido quando observada a partir do papel revolucionário que este desempenhou naquele movimento. Gonzaga seria assim um republicano constitucionalista convicto que, com o Tratado de Direito Natural, tentaria ludibriar a hegemônica política pombalina com o intuito de ascender no campo intelectual luso-brasileiro. Vejamos o que diz acerta do Tratado um dos defensores desta vertente (que, aliás, não é autor brasileiro):

 

Encontramos aqui o pulsar do amor da liberdade e da justiça que animou o jovem Tomás António. É um passo dificilmente compatibilizável com o apregoado pombalismo, embora o sublinhar do aspecto punitivo possa rodear o texto de alguma ambivalência[.]

 

No mesmo trecho, o autor se contradiz citando Gonzaga:

 

Se ainda hoje não basta a certeza e o temor da pena para desterrar a execução dos insultos, que fariam os homens, se se considerassem livres de semelhante jugo [das leis naturais, provindas de Deus]? Os poderosos, os iracundos, se armariam de ferro; tingiriam a todo o instante a terra com o sangue dos inocentes e fracos; os pactos não teriam vigor; os estupros e os adultérios seriam contínuos; emfim, não se regeriam os homens senão pelos estímulos dos apetites e o ódio e da ambição.[19]

 

Ora, o trecho retirado do Tratado não reflete uma concepção meramente utilitarista de Tomás Antônio Gonzaga em sua defesa do absolutismo. Ao contrário, parece refletir a própria legitimação do direito positivo típico desta concepção de poder político. Assim, tendemos a divergir desta matriz interpretativa.



O Marquês
de Pombal

             O primeiro elemento, a legitimação e adaptação ao status quo pombalino, nos parece mais promissor. Em primeiro lugar, ele relativiza o utilitarismo acima referido. Em segundo lugar, revela uma tendência geral de enquadramento dos intelectuais luso-brasileiros da segunda metade do século XVIII ao chamado Reformismo Ilustrado.


Conforme sabemos, o Marquês de Pombal esteve a frente de um amplo projeto de reformas institucionais que visavam, entre outras coisas, o fortalecimento do poder central. Destarte, os maiores privilegiados nesta nova ordem lusitana eram os letrados, uma vez que Carvalho e Melo lhes reservara lugares outrora ocupados quase que exclusivamente por uma nobreza já ineficiente nos trâmites burocráticos estatais. Gonzaga fazia parte, sem dúvidas, deste grupo. É imperioso lembrar, todavia, que estamos lidando com uma sociedade de Antigo Regime. Assim sendo, devemos considerar que a retórica panegírica permeia as produções intelectuais que vêm a público – embora o Tratado de Gonzaga só tenha sido publicado quase dois séculos após sua factura. Ainda assim, notamos no discurso de Tomás Antônio Gonzaga uma combinação entre retórica panegírica e aproximação com um projeto de Estado com traços “ilustrados”, conforme vemos aqui:

 

Il.mo e Ex.mo Senhor.

Depois de intentar sair à luz com uma obra que toda se encaminha a instruir os meus nacionais nos santos direitos a que estão sujeitos, já como homens, já como cidadões, a quem, Senhor, a quem poderia buscar por patrono dela senão ou ao REI, em cujas mãos depositou Deus o cuidado deles, ou aquele varão sábio, prudente e justo, de quem fiou o mesmo REI uma grande parte da sua direção? Eu me persuadi que não devia aparecer em público obra alguma que se encaminhasse a semelhante fim, em cujo frontispício se não lesse o nome do Soberano ou o de Vossa Excelência, para se mostrar assim que, se há instrução que não nasça de semelhantes fontes, não há contudo alguma que apareça sem ser debaixo da sua aprovação e do seu amparo.[20]

 

Portanto, tendemos a descartar uma interpretação utilitarista do Tratado.


Passemos, então, ao Tratado.


Já na “Introdução” o autor procura sintetizar toda a problemática da sua obra, fazendo sumariamente a genealogia dos Direitos, subjugando o Civil ao Natural, como era de se esperar uma vez que este daria a consistência teórica compatível com a tradição – mesmo na hipótese de tal Tratado ter sido elaborado após 1772 – escolástica ainda em voga nos meios intelectuais lusitanos, além de ter sido a tradição intelectual dentro da qual Tomás Antônio Gonzaga concluíra seus estudos.


              Gonzaga, traçando uma linha contínua entre a queda do homem do paraíso e as sociedades atuais – é bom lembrar, tal linearidade se coloca de forma explícita nos textos do inaciano Antônio Vieira[21], no século XVII, o que insere Gonzaga em uma tradição intelectual bem próxima ao Barroco Milenarista, embebido que fora na Segunda Escolástica – estabelece a relação de continuidade entre os Direitos:

Representação clássica do
Pe. Antonio Vieira, jesuíta
que influenciou Gonzaga


A colecção pois destas leis, que Deus infundiu no homem para o conduzir ao fim que se propôs na sua criação, é ao que vulgarmente se chama Direito Natural, ou Lei da Natureza, porque elas nos são naturalmente intimadas por meio do discurso e da razão. Mas estas leis não são bastantes para o sossego e quietação do homem. Sim, ele perdeu a justiça e inocência com o pecado do primeiro pai. Daqui se seguiu a sua dissolução; e como a lei natural o não intimida com castigos visíveis, executaria livremente toda a quantidade de insultos que pedisse seus apetites torpes e depravadas paixões. Ora isto estava pedindo o remédio de umas leis tais, que, estimulando aos bons e atemorizando aos maus concinassem entre todos a união e a paz.[22]

 

Assim, nosso autor traz para o plano jurídico a hierarquia teológica típica do Antigo Regime, passando a estabelecer posteriormente os parâmetros através dos quais observará as relações entre estado e sociedade, identificada sobretudo na hierarquização jusnturalizada que permeará as relações entre soberano e povo.


Nesta mesma parte introdutória, o jurista coloca um problema – ou melhor, uma concepção – que emergirá com recorrência em seu discurso: a orígem da sociedade civil. Gonzaga, não obstante, têm consciência do calor do debate que tal objeto pode despertar, afirmando que “é cousa mui duvidosa qual fôra a causa eficiente das cidades”[23]...


A partir desta questão podemos vislumbrar no discurso de Gonzaga a tensão à qual nos referimos anteriormente, qual seja, aquela entre constitucionalismo e absolutismo.


Cabe, portanto, situarmos a questão em termos teóricos no que diz respeito à tradição política ocidental moderna. Voltemos ao século XVI. Como se encaminhou a questão da origem do poder político no alvorecer da Modernidade? A quais questões de ordem político-cultural estava relacionada? Provavelmente não conseguiremos satisfazer todas estas questões aqui, por motivo de competência e, talvez mais importante, por estar além dos objetivos da presente discussão. O que é possível – e útil – é vislumbrarmos a formação da tese e da antítese, do constitucionalismo e do absolutismo – não necessariamente nesta ordem – no período mencionado.



Representação do teólogo
reformista Martinho Lutero

Partamos de Lutero. J. N. Figgis chegou a afirmar, em 1914, que “não fosse Lutero, jamais poderia ter havido um Luís XIV.”[24] A afirmação pode trazer ainda um tom personalista. Porém, nos coloca uma interessante possibilidade de leitura do absolutismo. Podemos, abraçando uma linha mais sociológica, relacionar a teoria política protestante luterana – que de forma alguma pode ficar restrita a Martinho Lutero – com a consolidação do aparato teórico absolutista, que tem sua expressão clássica no governo do Rei Sol.


            Esta idéia pode parecer, em um primeiro momento, contraditória, uma vez que pretende associar uma matriz teórica que seria tipicamente protestante – no caso, luterana – à legitimação, no campo ideológico, dos regimes monárquicos – no nosso caso – absolutistas católicos e, mais especificamente, ibéricos.


Porém, é necessário dizer que, durante o século XVII, e no final deste sobretudo, são de capital importância nos meios intelectuais da Europa católica os escritos de Jacques-Bénigne Bossuet, principalmente de seu Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture sainte, de 1679. Esta obra, como já indica seu título, revela claramente a influência luterana no que diz respeito a uma provável legitimação do Absolutismo, mormente quando este incorpora a idéia, apoiada reiteradamente por Lutero no início do século XVI, de que “todos os princípios políticos devem derivar das páginas da Bíblia”.[25]


Porém, é necessário que inquiramos também sobre a grande rival teórica do Absolutismo neste início da Europa Moderna, já que pretendemos justamente perceber a tenção discursiva entre os projetos.


Guiados pelas informações dadas por Quentin Skinner[26] percebemos que, no que tange à matriz teórica relacionada ao embate entre Absolutismo e Constitucionalismo, há, sem dúvida, uma forte relação entre o Renascimento – na sua matriz política – e a redescoberta dos escritos filosóficos de Aristóteles, no início do século XII, através de escritos árabes que penetraram na Europa através do Califado de Córdoba. O autor salienta neste ponto a grande importância do trabalho de eruditos como o bispo Raimundo de Toledo, um dos primeiros tradutores das obras de Aristóteles, o que fez com que estes trabalhos se espalhassem rapidamente pelo que Skinner chama genericamente de “Europa do Norte”, ou seja, a Europa além dos Alpes, o que inclui a península Ibérica. Começam a se chocar aí dois sistemas diferentes de representação da sociedade política: de um lado, o agostiniano, em voga desde o início da Idade Média, que considera a sociedade política como uma imposição divina, sendo a vida na sociedade humana apenas uma peregrinação rumo à vida eterna; de outro, o aristotélico, que considera a sociedade política como uma criação humana, preocupada somente com os objetivos mundanos, cujo fim reside em si própria. A principal apropriação desta concepção aristotélica teria sido feita por Tomás de Aquino, em meados do século XIII, quando este lecionava na Universidade de Paris, resultando do seu trabalho de interpretação principalmente da Política de Atistóteles a sua Suma Teológica, além do inacabado Do governo dos Príncipes, terminado posteriormente por Ptolomeu de Luca. O principal ponto defendido por Aquino – para o trabalho aqui em questão – é a distinção entre o regime real e o tirânico o que já é, sem dúvida, uma grande ruptura em relação ao sistema delineado anteriormente por Santo Agostinho. Porém, Skinner não nos dá pistas desta concepção na chamada “Europa do Norte”, sendo o seu foco central as repúblicas italianas renascentistas e a teoria política de defesa da liberdade desenvolvida por Marsílio de Pádua e Bartolo de Saxoferrato.


Para Quentin Skinner, a matriz teórica que terá grande importância também no pensamento político ibérico no alvorecer da Modernidade será o conciliarismo. Este  começa a ser articulado no século XII, quando Huguccio e seus discípulos desenvolvem argumentos para que a Cristandade, ou melhor, a Igreja, fosse protegida da possibilidade de heresia ou mau governo do papa. Porém, quando Gerson e seus seguidores retomam esta teoria, na época do Grande Cisma, estes concebem a Igreja como uma estrutura de poder separada da estrutura secular, e isto faz com que eles analisem os dois tipos. Esta separação, já feita por Guilherme de Occam no século XIV, é portanto retomada e inserida por Gerson na corrente filosófica escolástica, segundo a qual o poder, no que diz respeito à estrutura eclesiástica, está no concílio, que seria a assembléia representativa dos fiéis. De forma análoga, em uma república secular, “a suprema autoridade legislativa deveria estar nas mãos de uma assembléia representativa de todos os cidadãos.”[27]


Toda esta concepção conciliarista seria retomada no início do século XVI, entre outros, por John Mair e Jacques Almain, na Sorbone, atuando este último no sentido de empreender uma radicalização na separação entre as esferas eclesiástica e secular proposta por Occam, chegando à conclusão (que já tinha sido considerada herética quando defendida por Marsílio de Pádua) de que a Igreja não tem o direito de exercer qualquer papel na sociedade política. Analisando tal sociedade, os sorbonistas chegam à conclusão de que o poder é inerente ao Povo, e não alienada por ele em favor do soberano, tese defendida anteriormente por Tomás de Aquino. Portanto, pode-se afirmar sem embargo que uma doutrina política segundo a qual o rei deve se submeter aos desígneos do Povo já está plenamente desenvolvida e publicizada nas Questões sobre as Sentenças de Lombardo, de John Mair, em 1519, e sua primeira aplicação na interpretação de um caso está disponível em 1521, na História da Grã-Bretanha, do mesmo autor. É a conformação da “teoria radical do Imperium”.


Outro elemento que deve ser considerado na conformação do pensamento conciliarista ulterior é a tradição jurídica. Para Quentin Skinner, há uma grande importância do direito romano na sedimentação destas teses. A autoridade do Digesto não foi evocada apenas pelos defensores do Absolutismo. Os defensores mais radicais do constitucionalismo também encontraram suporte teórico no mesmo cânone romano. Estes se apropriaram principalmente da decretal que trata dos juízes injustos. Nicolaus de Tudeschis, invocando a autoridade do papa Inocêncio IV nos comentários que este fez às Decretais, defende o princípio segundo o qual é lícito resistir aos juízes injustos. Embora este princípio tivesse sido desenvolvido originalmente para o foro civil mais restrito, foi apropriado pelos adversários do Absolutismo como legitimador da resistência dos Povos contra os governos tirânicos. Finalmente, para inserir esta ‘evolução constitucionalista’ no contexto Ibérico, podemos recorrer novamente a Skinner:

 

Uma tal evolução [do pensamento desenvolvido em relação à civitas para um regnum] obviamente só poderia ser gradual, mas podemos perceber já os seus começos em Occam, seu desenvolvimento nas teorias conciliaristas de D’Ailly e de Gerson, e finalmente seu ingresso no século XVI por meio dos escritos de Almain e de Mair, de onde ele passaria à idade da Reforma e, desta, a tempos mais próximos de nós.[28]

 

Contudo, é necessário que observemos a questão na especificidade do mundo ibérico. Conforme sabemos, o final do século XVII apresenta um ponto de inflexão no que diz respeito à incorporação ibérica da tradição intelectual da Europa ocidental. Para Richard Morse, as convulsões nos campos intelectual e teológico – é bom saber, não existe uma separação destes no mundo ibérico neste período, e mesmo no restante do ocidente europeu esta está começando a delinear-se – forçaram em Portugal e Espanha uma reorientação do paradigma cultural oficial.[29] Surge com força naquele ambiente, assim, a Segunda Escolástica. No que diz respeito à orientação epistemológica dos estudos regulares na península, esta se dará seguindo o padrão aristotélico conformado na epistemologia racional formal-objetiva, mais empírica, indo do particular ao geral, enquanto no restante da Europa ocidental – principalmente naqueles ambientes imersos na tradição intelectual de Guilherme de Occam, sobretudo o norte europeu – o padrão aceito era o da epistemologia dialético pessoal, “ditada pela racionalidade” e, neste sentido, mais idealista.[30]


Cabe mencionar que a Segunda Escolástica esteve estreitamente ligada, tendo inclusive relação sinonímica, com a releitura dos textos de são Tomás de Aquino. A rigor, tal retomada tem em Portugal lugar central no que diz respeito à direção intelectual dos estudos, uma vez que o Ratio Studiorum – a “bíblia” jusuítica da educação formal – recomendava a observância fiel das doutrinas aristotélicas, reinterpretada que estavam em são Tomás.[31] Sobre a incorporação e difusão destes princípios, Luiz Carlos Villalta nos afirma ainda que autores como Baltazar Álvares, Cosme de Magalhães, Manuel de Góis e Sebastião do Couto, estudando as doutrinas de Aristóteles e Tomás de Aquino, deram origem aos estudos que compuseram, no ocaso do século XVI, o Curso Conimbricense, cuja utilização se deu não só na jesuítica Universidade de Coimbra, mas também em todos os domínios portugueses, aquém e além mar, além de ter sido adotado por várias outras ordens religiosas, em toda a Europa.[32] Segundo Ângela Barreto Xavier, todas as faculdades da Universidade de Coimbra eram guiadas pelo seguinte adágio: “Que não se apartem de Aristóteles em coisa alguma”.[33]


Dentro desta conformação epistemológica aristotélica dos estudos lusitanos, podemos mencionar a forte presença da tópica. Esta seria caracterizada, segundo Villalta, da seguinte maneira:

 

um método de raciocínio assentado numa lógica da argumentação cuja ordem era a seguinte: primeiro, a proposição problema, etapa inicial em que se apresentava uma proposição que, ao mesmo tempo, se convertia em problema; num segundo momento, o dos tópicos, o dialético pesquisava os pontos de vista sob os quais podiam ser analisados os problemas; na etapa seguinte, dos argumentos / razões , aquele reunia os argumentos encontrados na pesquisa favoráveis a uma ou outra solução; depois, naponderação das razões, o dialético avaliava as soluções; e, por fim, na última etapa, da solução mais provável, optava-se pela solução mais provável.[34]

 

E, o que é mais interessante para o nosso presente objeto, este autor ainda afirma que “no direito e na política, o uso da tópica adquiriu traços pragmáticos, com o que se transformou numa técnica mediante a qual se resolviam problemas em consonância com interesses políticos de um determinado contexto.”[35] Esta noção apresenta-se com basilar importância para a concepção por nós defendida, segundo a qual o Tratado de Tomás Antônio Gonzaga apresenta uma defesa casuística do regime pombalino, uma vez que este está estruturado nos moldes da tópica aristotélica – arraigada nos estudos superiores portugueses, ironicamente, pelos principais ‘inimigos’ daquele regime, os inacianos – da Segunda Escolástica, dogmatizando as opiniões favoráveis à escalada do poder absoluto em terras lusitanas.


As teorias corporativas de poder, caras à Segunda Escolástica, estiveram presentes de forma hegemônica nos discursos políticos portugueses até meados do século XVII, segundo nos informa Jorge Borges de Macedo[36], ocupando posteriormente, principalmente após meados do século XVIII, importante posição na defesa dos “direitos conquistados” dos povos ibero-americanos – caracterizando os movimentos de resistência política de tais setores. Em Portugal, exerceram considerável influência os baluartes da Segunda Escolástica castelhana, como Luís de Molina, Azpilcueta Navarro e Francisco Suárez, tendo lecionado o primeiro em Évora e os dois últimos em Coimbra, na virada do século XVI para o XVII. Tais autores foram de fundamental importância, uma vez que repudiavam em seus escritos o maquiavelismo, considerado como exercício político amoral, e as heresias propostas por Martinho Lutero.[37] Foram de estimável valor para a formação de uma literatura constitucionalista no contexto da Restauração Portuguesa de 1640, influenciando autores portugueses como João Salgado de Araújo, em Ley regia de Portugal, de 1627, e Francisco Velasco de Gouvêa, em Justa acclamação do Sereníssimo Rey de Portugal D. João IV, de 1644, defendendo nestas obras, estes autores chamados posteriormente de “monarcômacos” por José de Seabra da Silva, a idéia da origem popular do poder político.[38]


Estes três autores espanhóis concordavam com a premissa tomista básica segundo a qual a sociedade se originara a partir de um pactum subjectionis, isto é, um pacto de sujeição onde a vontade coletiva é alienada em favor de um príncipe, que reuniria portanto o poder in habitu do grupo social, transformando-o em poder in actu.


Porém, este trio apresenta uma dissonância que se constituirá de capital importância para o estabelecimento de uma tradição intelectual na qual estará inserido o nosso jurísta “inconfidente”. E a nota dissonante será Suárez. Para este pensador, “o rei teria recebido o poder de maneira ‘plena e absoluta’, sendo assim independente. O ato de um povo livre de instituir um governante não seria apenas um ‘ato de transferência, mas também de ab-rogação de sua soberania original’”.[39] Assim, temos que, ainda que os neotomistas concebessem o Estado como uma relação de acomodação consciente das vontades divergentes de um determinado grupo social, há também a possibilidade de uma leitura que tenda à legitimação do Absolutismo, uma vez que tal acomodação poderia ter sido feita através de um pacto perpétuo de sujeição através da alienação eterna do poder in habitu para que o poder in actu promovesse, na figura do príncipe, a religião católica e a justiça. Esta teoria, em sua morfologia, é idêntica à defendida por Gonzaga.



Gonzaga
             Tomás Antônio Gonzaga começa a se posicionar claramente quanto à natureza do poder político no 5o. capítulo da segunda parte do Livro Primeiro do seu Tratado de Direito Natural. Neste capítulo conceitua a sociedade civil, além de definir suas causas e necessidades.


 O autor começa definindo sociedade civil, para o que se apropria das definições de Boehmerus e Puffendorf. O primeiro enfatiza que a “cidade” surge a partir do ajuntamento de indivíduos desejosos de promover sua própria segurança. Puffendorf, não muito diferente do primeiro autor, defende a idéia segundo a qual esta segurança do grupo é alcançada através do “pacto” firmado por motivo da vontade de todos os indivíduos.[40] Assim, já podemos afirmar que a concepção que guiará nosso jurista na análise das concepções de poder político será a matriz contratualista da origem da sociedade civil e, portanto, do Estado. Tal hipótese pode ser confirmada na justificativa teológica de Gonzaga para a concepção tomista da origem das cidades – entendidas como sinônimo de sociedade civil –, citando o capítulo 4 de Gênesis, que apresenta Caim, também símbolo da humanidade decaída, como instituidor da primeira cidade.[41] Assim, a teologia política de Gonzaga é alinhada, no que diz respeito à origem da sociedade civil, com o aristotelismo tomista da Segunda Escolástica.


Mais à frente,  a partir de uma leitura tomista de Puffendorf, nosso jurista afirma que “o medo foi a causa eficiente das cidades”, complementando, dentro da mais perfeita tópica aristotélica, com a seguinte sentença:

 

A reverência do Direito Natural não era bastante para que uns não ofendessem uns aos outros, pois ainda que o temor do castigo futuro e o amor da virtude seja bastante para que os bons se abstenham de todo o gênero de maldade, não é contudo suficiente para reprimir as péssimas ações dos maus.[42]

 

Desta forma, podemos estabelecer como ponto pacífico no discurso de Gonzaga a natureza humana da sociedade civil, uma vez que este considera a “cidade” como solução imediata – embora tenha assumido caráter permanente – para o apaziguamento da violência causada pela disparidade das vontades individuais, não sendo possível, dentro de uma concepção político-teológica ortodoxa, a existência de tal instituição em uma situação natural edênica.


O capítulo 6o da parte II é especialmente interessante para a idéia aqui desenvolvida acerca da representação do poder político no discurso de Gonzaga. Intitula-se “Das divisões das cidades, do modo por que se formam e de qual seja a melhor forma delas” e tem como objeto central a oposição entre os modelos de Estado absoluto e constitucional. Assim, Tomás Antônio Gonzaga trata os respectivos modelos como cidades “regulares” e “irregulares”, sento atribuidos desta forma, aprioristicamente, conteúdos valorativos aos modelos absolutista e constitucional. Assim, este autor as caracteriza da seguinte maneira:

 

A primeira divisão das cidades é que estas ou são irregulares ou regulares. As cidades regulares são as que, à maneira de um corpo que se anima de uma só alma, se regem e governam por uma só cabeça; isto é, aquelas que o seu supremo poder está em tudo em um só sujeito. As cidades irregulares são as que têm o supremo poder dividido em diversos sujeitos, estando em um limitado para certas cousas, e em outro para outras. Das cidades regulares temos o exemplo no nosso reino e no de Castela e outros, donde o seu supremo poder está somente nas pessoas dos respectivos monarcas. Para as irregulares o temos em Inglaterra, cujo poder está na pessoa do seu rei e parte nos seus Parlamentos.[43]

 

Desta forma, Gonzaga deixa escapar para o leitor atento sua concepção antropomórfica da sociedade política, identificando o regime monárquico absoluto, centralizado, como o mais regular, o mais normal, em oposição à monstruosidade representada por um corpo com mais de uma cabeça, identificado com um regime que tem as funções político-administrativas descentralizadas, utilizando-se como exemplo básico a monarquia parlamentarista constitucional britânica.


Posteriormente, ainda neste 6o. capítulo, nosso jurista reitera sua concepção antropomórfica da sociedade política, quando afirma que “ninguém duvidará que a Democracia é a pior de todas [as qualidades de cidades]”. Gonzaga justifica esta opinião comparando a situação do Estado democrático com a de um enfermo, na qual a indecisão do médico em relação ao tratamento a ser dispensado é comparada com a confusão política associada ao regime democrático.[44] Posteriormente, apoiado nas opiniões de são Tomás, santo Agostinho, Aristóteles e Sêneca, nosso autor afirma ser o governo de um melhor do que o “governo de muitos”.[45]


O capítulo 7o. da parte II também é representativo na construção que Tomás Antônio Gonzaga faz de seu arcabouço teórico favorável à centralização do poder político na figura do monarca. E a principal legitimação de tal poder é, dentro da mais ortodoxa teologia política, bíblica. O autor constrói sua opinião acerca da resistência a um soberano utilizando-se daquilo que poderíamos chamar de espelho teórico, ou seja, este constrói o seu argumento a partir de uma imagem invertida. Inicia sua tarefa contrapondo-se  ao direito de resistência, defendido, segundo ele – apoiado em definição de José de Seabra da Silva – pelos autores “monarcômanos”. Baseando-se na carta de S. Paulo aos Romanos, Gonzaga afirma que qualquer tipo de resistência ao poder político representa resistência direta a Deus, já tendo afirmado anteriormente que a única justificativa para que um ente criado tenha jurisdição sobre outro ente criado é a transmissão divina do poder.[46] Tal afirmação parece, em uma primeira leitura, conflitante com a concepção anteriormente defendida pelo nosso autor segundo a qual a sociedade é formada por motivos humanos. Porém, o que ele está dizendo aqui é que, uma vez firmado o pacto social, o poder político é legitimado por Deus – o que é extremamente importante para a legitimação de uma monarquia hereditária.


Tal diferenciação pode ser percebida na seguinte passagem:

 

Toda a dúvida que há nesta matéria consiste em se averiguar se o poder dos monarcas provém mediata ou imediatamente de Deus. Uns dizem que eles o recebem mediatamente de Deus e imediatamente do povo. O fundamento desta falsa opinião consiste em que o poder estava no povo e que este por meio da eleição lho transferira. Se os sequazes desta opinião reparassem em que o povo não tem em si poder algum que transferisse, mas somente a faculdade da eleição, não seguiriam semelhante partido.[47]

 

E arremata, afirmando a causa mais provável , segundo a qual

 

 

Deus não há de estar dando o poder a uns que não o podem exercitar, para que estes o dêem depois ao que pode, podendo-o logo dar imediatamente a este, pois parece que argúi imperfeição em Deus o estar obrando por uns meios inúteis e totalmente desnecessários. Se o povo pois não pode exercitar o supremo poder per si, mas somente eleger um imperante sumo, ou seja na monarquia um rei ou na aristocracia um tribunal de vários, ou na democracia um conselho de todos, para que havemos de dizer que Deus lhe deu o poder que não podia exercitar, só para que depois o transferisse ou no rei, ou nos senadores ou em si próprios?[48]

 

Desta forma, notamos nesta justificativa de Tomás Antônio Gonzaga – dentro da mais perfeita epistemologia racional formal-objetiva – a confirmação ou legitimação do poder régio centralizado e irrefragável através da teologia ortodoxa da perfeição divina.


Posteriormente, Gonzaga trata separadamente das quatro qualidades do supremo império, como veremos, alinhadas com o status quo pombalino.


Seriam elas:


·        Não reconhecer superioridade alguma;

·        Não dar conta e razão de nada;

·        Ser superior às suas próprias leis;

·        Ser sagrado.[49]


Para justificar a primeira qualidade, nosso autor recorre a dois argumentos jurídicos. O primeiro é que apenas um povo elegeu um supremo império, não cabendo a outro direito sobre este. O segundo, com base em Grócio, Heinécio e Boehmerus seria que um supremo império, após ser eleito por um povo, não pode  reconhecer superioridade em um elemento que lhe seja externo ou que não tenha convivido com ele – o povo – na anterior situação da Natureza, com exceção, obviamente, de Deus.[50]



Escudo monárquico português

Quanto à qualidade de não dar conta e razão de nada, Gonzaga afirma que “o povo não pode conhecer dos delitos dos monarcas, pois que estes não reconhecem superior senão a Deus e só ele é que pode conhecer dos seus insultos”[51], o que também é elemento central na conformação monárquica absolutista – o que justifica nossa menção a Lutero.


No que concerne à terceira qualidade, a de ser superior às suas próprias leis, nosso autor aproxima-se ainda mais das doutrinas chamadas à época de “machiavellicas”, principalmente quando refuta o direito dos povos de se rebelarem contra um rei tirânico, afirmando que por mais hostil que seja um príncipe em relação ao seu povo, este não tem o direito de exercer resistência contra aquele.[52]

Por último, fechando a sessão hermeticamente com justificativas teológicas, Gonzaga trata da qualidade de ser sagrado do sumo império. Nosso jurista natural afirma que tal qualidade não pode ser entendida senão como a aberração na possibilidade de tal entidade política ser ofendida ou ultrajada. Para Gonzaga, apoiado no velho testamento, especialmente na narrativa sobre o rei Davi, tocar ou ofender o soberano seria o mesmo que tocar ou ofender Deus.[53]


No 9o. capítulo da parte II Tomás Antônio Gonzaga trata sumariamente Dos direitos do sumo imperante. Aqui emerge com toda veemência o alinhamento do autor com o regime de Carvalho e Melo. Gonzaga ampara primeiramente o direito do sumo imperante de fazer leis, leis estas que deveriam estar de acordo com as leis naturais e divinas – o que na prática não poderia ser cobrado, como vimos acima. Tal direito é justificado pela própria razão do estabelecimento do sumo império, que seria o de promover a felicidade dos vassalos.[54]


Posteriormente Gonzaga afirma que, da mesma forma que o soberano tem o direito de pôr leis, tem o direito de impor penas a quem as desobedece. Voltando mais uma vez a um hipotético – no caso de Gonzaga isto é bem real, vale ressaltar – estado inicial de violência, nosso autor afirma que a natureza “feroz” dos homens obriga o sumo imperante a impor penas que atemorizem os prováveis transgressores.[55]


Em seguida, após estabelecer a legitimidade do direito de legislar e de forma a garantir um poderio verdadeiramente absoluto ao príncipe, Tomás Antônio Gonzaga afirma que “o poder de julgar está todo nos soberanos.” Recorrendo à concepção temporal jesuítica lusitana clássica de unidade entre as Escrituras, a Antiguidade Clássica e a situação nacional, Gonzaga colige os exemplos de Salomão, Augusto e Tibério, afirmando que a única razão pela qual o monarca não exerce – presentemente – o poder judiciario na ponta, ou seja, julgando todas as questões, é o recurso ao artifício, estabelecido por Direito Divino, da criação de magistrados.[56]


Posteriormente, nosso autor, apoiado em Boehmerus, defende a legitimidade do direito do sumo imperante de impor tributos. Para Gonzaga, todos aqueles que desfrutam da proteção do soberano devem contribuir materialmente com este. Até aqui, tudo normal. Mas Tomás Antônio Gonzaga afirma em seguida que “os clérigos são vassalos como os seculares: não há uma só razão que os isente da jurisdição do príncipe.”[57] E arremata seu pensamento, apoiado na Dedução Cronológica e Analítica de José de Seabra da Silva, assegurando que “nenhumas bulas, nenhuns breves, nenhumas constituições ou decreto, já dos romanos Pontífices, já dos Concílios, terão vigor, enquanto não tiverem o beneplácito do rei.”[58]


Gonzaga se posiciona, assim, favoravelmente à política de secularização empreendida por Sebastião José de Carvalho e Melo, afirmando que, em um supremo império – que poderia ser entendido como Estado Soberano – a esfera “espiritual” não deixa de estar subordinada à esfera política. Assim, a passagem da transcendência à imanência parece assumir, no “mundo português”, um caráter específico: o corpo eclesiástico não é desacreditado ou substituído em suas funções pelos aparelhos de Estado. Ao contrário, o que ocorre é uma incorporação daquele corpo à esfera estatal de tomada de decisões, processo no qual o poder régio passa a não reconhecer mais autonomias jurisdicionais no seu imperium, o que pode ser observado na sinistra sorte da Companhia de Jesus nos domínios lusitanos sob a ditadura absolutista pombalina.


Neste mesmo processo, a concepção absolutista do poder monárquico se contrapõe ferozmente às concepções de caráter constitucional. O Tratado de Gonzaga parece legitimar tal processo. Parece também ligar-se, se observarmos a morfologia do seu discurso, às disputas jurisdicionais travadas na Idade Média entre o Império e o Papado.

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

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GINZBURG, Carlo. Os andarilhos do bem: feitiçarias e cultos agrários nos séculos XVI e VIII. São Paulo, Companhia das Letras, 1988.

 

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SKINNER, Quentin. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.

 

VILLALTA, Luiz Carlos. “El-Rei, os vassalos e os impostos: concepção corporativa de poder e método tópico num parecer do Códice Costa Matoso”, in Varia Historia. no. 21. Belo Horizonte, julho de 1999.

 



* Doutorando em História Moderna na Universidade Federal Fluminense e pesquisador da revista Nossa História.

[1] Carlo Ginzburg. História Noturna: decifrando o sabá. São Paulo, Companhia das Letras, 1991

[2] Tomás Antônio Gonzaga. Tratado de Direito Natural; Carta Sobre a Usura; Minutas; Correspondência; Documentos. Rio de Janeiro: Ministério da Educação e Cultura / Instituto Nacional do Livro, 1952. (Obras Completas de Tomás Antônio Gonzaga, vol. III, ed. crít. M. Rodrigues Lapa) A data mais provável para a confecção do Tratado de Direito Natural é 1772, visto que foi o ano de instituição da cadeira de Direito Natural na Faculdade de Leis da Universidade de Coimbra, tendo-se também em mente que Gonzaga concluiu o curso de Leis, na mesma universidade, em 1768. Cf. Antônio Braz Teixeira apud Keila Grinberg. “Interpretação e direito natural: Análise do Tratado de Direito Natural de Tomás Antônio Gonzaga” in Revista de História Regional. Vol. 2, no. 1, 1997, p. 2 (http://www.rhr.uepg.br/v2n1/keila.htm).

[3] Cf. Carlo Ginzburg. Op. cit, p. 10.

[4] Idem, p. 11.

[5] Idem, ibidem.

[6] Idem, p. 15.

[7] Carlo Ginzburg. O queijo e os vermes: o cotidiano e as idéias de um moleiro perseguido pela Inquisição. São Paulo, Companhia das Letras, 1987.

[8] Carlo Ginzburg. Os andarilhos do bem: feitiçarias e cultos agrários nos séculos XVI e XVIII. São Paulo, Companhia das Letras, 1988.

[9] Cf. Carlo Ginzburg. História noturna… p. 22.

[10] Idem, p. 24.

[11] Idem, pp. 29-30.

[12] Idem, p. 32.

[13] Idem, p. 33.

[14] Idem, p. 34.

[15] Idem, p. 37.

[16] A análise morfológica de Ginzburg pode servir para modelos letrados, como ficou demonstrado na análise que o autor fez da circularidade cultural em O queijo e os vermes, op. cit. Uma extensa pesquisa de Peter Burke sobre a cultura popular entre os séculos XVI e XIX demonstra que os limites traçados entre esta e a cultura erudita é arbitrária, estando ambas ligadas profundamente durante todo o período, como fica patente no seu livro Cultura popular na Idade Moderna. São Paulo, Companhia das Letras, 1989. Na cultura política portuguesa, desde a Idade Média até o século XVII, pode ser notada uma clara confluência entre tradições populares e eruditas, o que também foi demonstrado por Jacqueline Hermann em No reino do desejado. São Paulo, Companhia das Letras, 1998. Apesar de parecer bizarro, uma simples leitura das fontes da teoria política luso-americana ao longo do século XVIII deixa claro que estas mesmas tradições são incorporadas pelas diferentes langues do período, não de forma a-histórica, mas reinterpretadas e utilizadas de acordo com as conveniências de quem lhes apropria.

[17] Tomás Antônio Gonzaga. Op. cit., p. 9.

[18] Um exemplo desta concepção pode ser observada em Paulo Ferreira da Cunha. “Tomás António Gonzaga e o destino do iluminismo jurídico luso-brasileiro”, in Temas e Perfis da Filosofia do Direito Luso-Brasileira. Lisboa: Imprensa Nacional / Casa da Moeda, 2000, pp. 71-86.

[19] Cf. Idem, p. 80.

[20] Cf. Tomás Antônio Gonzaga. Op. Cit., p. 11. (grifos nossos)

[21] Cf. Alcir Pécora. “O modelo sacramental”, in Padre Antônio Vieira. Sermões (Org. Alcir Pécora). São Paulo: Hedra, 2000.

[22] Tomás Antônio Gonzaga. Op. Cit., p. 16.

[23] Idem, ibidem.

[24] Apud Quentin Skinner. As fundações do pensamento político moderno. São Paulo, Companhia das Letras, 1996, p. 393.

[25] Cf. Idem, p. 393.

[26] Cf. Idem, especialmente o capítulo 13, “Os fundamentos do Constitucionalismo”, p. 393 - 413.

[27] Cf. Idem, p. 396.

[28] Cf. Idem, p. 85.

[29] Cf. Richard Morse. O espelho de Próspero: cultura e idéias nas Américas. São Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 28 – 29, apud Luiz Carlos Villalta. “El-Rei, os vassalos e os impostos: concepção corporativa de poder e método tópico num parecer do Códice Costa Matoso”, in Varia Historia. no. 21. Belo Horizonte, julho de 1999, p. 223.

[30] Cf. Idem, ibidem.

[31] Cf. Idem, ibidem.

[32] Cf. Idem, ibidem, p. 224.

[33] Cf. Ângela Barreto Xavier. “El Rei aonde póde, & não aonde quér”: razões da política no Portugal Seiscentista. Lisboa, Colibri, 1998, p. 102, apud Villalta. “El-Rei, os vassalos...”, p. 224.

[34] Cf. Idem, ibidem.

[35] Cf. Idem, ibidem.

[36] Cf. Jorge Borges de Macedo. “Formas e Premissas do Pensamento Luso-Brasileiro”, in Revista da Biblioteca Nacional, Lisboa, 1 (1): 76-7, jan./jun. 1981, apud Luiz Carlos Villalta. “El-Rei, os vassalos...”, p. 224.

[37] Cf. Idem, p. 225.

[38] Cf. Idem, p. 227.

[39] Cf. Idem, p. 226.

[40] Cf. Tomás Antônio Gonzaga. Op. Cit., p. 91.

[41] Cf. Idem, p. 92.

[42] Cf. Idem, p. 93.

[43] Cf. Idem, p. 97.

[44] Cf. Idem, p. 99.

[45] Cf. Idem, p. 100.

[46] Cf. Idem, p. 101.

[47] Cf. Idem, ibidem.

[48] Cf. Idem, ibidem.

[49] Cf. Idem, p. 102.

[50] Cf. Idem, ibidem.

[51] Cf. Idem, p. 105.

[52] Cf. Idem, p. 106 – 107.

[53] Cf. Idem, p. 107.

[54] Cf. Idem, p. 113.

[55] Cf. Idem, p. 114.

[56] Cf. Idem, p. 115.

[57] Cf. Idem, p. 117.

[58] Cf. Idem, p. 118.





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